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    Jean-François Colosimo

Jean-François Colosimo

Rendez-vous avec Jean-François Colosimo, essayiste, éditeur

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  • 1er octobre 2016

Essayiste, éditeur, Jean-François Colosimo est également enseignant à l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge dont il préside par ailleurs le Conseil d’administration. Ancien président du Centre national du Livre, établissement du ministère de la Culture, et premier laïc à la tête des Éditions du Cerf, la maison des dominicains, il pose ici son regard sur le dialogue œcuménique depuis l’Orient chrétien où l’unité se réalise dans le sang des martyrs.

Qui suis-je ? D’où viens-je ? Que fais-je ? De telles questions me paraissent peu intéressantes. Dans mon monde, qui est un monde d’élection, qui m’a trouvé plus que je ne l’ai trouvé et dans lequel je me suis trouvé en y rencontrant le Christ, le monde de l’Orient chrétien donc, on ne dit pas « je », mais « nous ». C’est une première façon d’apprendre que, dans l’existence, nous sommes plus façonnés par nos ascendants et nos aînés, par nos filiations et rencontres concrètes ou livresques, que par notre individualité et notre volonté supposées.

Je me suis tourné vers ce monde jeune, à peine avais-je achevé ma maîtrise en philosophie, à la Sorbonne, dans le domaine de la métaphysique et de l’ontologie sous la direction de mon maître Pierre Boutang. J’ai entrepris d’y voyager et de le traverser au prétexte d’un doctorat en histoire des religions sur la mystique byzantine. Ma démarche était en fait à l’inverse de ce que pouvait laisser supposer ma recherche. Je n’allais pas vers les chrétiens d’Orient pour leur apprendre qui ils étaient, mais pour apprendre d’eux ce que pouvait être ma propre vie et destinée. À vivre dans les monastères de Grèce, d’Égypte et du Levant, au sein desquels je cherchais ma voie, j’ai fini par la rejoindre ailleurs et autrement, mais grâce à eux.

L’Orient chrétien est le seul territoire qui rassemble toutes les confessions chrétiennes, des plus originelles aux plus récentes. Il rend ainsi manifeste l’entière histoire de la foi, non seulement l’extrême fécondité de ses formes, mais aussi la scandaleuse tragédie de ses divisions. Le Christ lui-même, dans sa prière sacerdotale, nous commande d’être unis comme Il est uni à son Père (Jn 17,21). Or ces communautés, empilées les unes sur les autres au fil des siècles, ont vécu pendant très longtemps du fort sentiment de leur identité, accru par la nécessité qu’elles ont eue de survivre. Elles ont connu à la fois le joug de l’islam et la captation de l’Occident. Ce sont elles qui ont subi, à l’ère contemporaine, le premier génocide de l’histoire, celui des Arméniens ottomans en 1915, et la première purification ethnique de l’histoire, celle des Grecs d’Asie Mineure en 1923.

Cette spirale de marginalisation, de persécution, désormais d’exclusion systématique [1], fait que l’œcuménisme de sang est devenu leur confession de foi commune. C’est un œcuménisme réel, incarné, immédiat outrepassant les dialogues théologiques, pastoraux, intellectuels, culturels et politiques. C’est la réponse impérative, audacieuse, transfigurée au totalitarisme qu’est l’islamisme djihadiste. En ne distinguant pas parmi les chrétiens, cette nouvelle Terreur les désigne pour ce qu’ils sont : des témoins irréductibles, par-delà leurs différences, du même Dieu qui est amour, ce qui les rend intolérables aux bourreaux de l’idolâtrie nihiliste qui, eux, divinisent la mort. Aussi, lorsque l’histoire divise les chrétiens, l’urgence du témoignage ultime qu’est le martyre les place-t-elle face à cette question essentielle : qu’en est-il de notre unité ?

Le dialogue avec les Églises préchalcédoniennes, issues des premiers schismes du Ve siècle, a été mené de manière sérieuse et soutenue par l’Église catholique et l’Église orthodoxe, quoique avec des réussites diverses. La relecture des actes et textes à valeur doctrinale, qui a permis de lever nombre d’ambigüités dans les accusations réciproques d’hérésies, est un succès incontestable. Surtout, on est convenu que telle ou telle formule de Nestorius ou d’Eutychès pouvait difficilement être imputée au simple et pieux fidèle contemporain qui vit dans un village au fin fond de l’Égypte ou de la Syrie. Pas plus qu’un paroissien d’aujourd’hui dans une mégalopole de France ou d’Allemagne ne saurait être comptable des débats sur la foi et sur les œuvres qui déchirèrent l’Europe au XVIe siècle. Il fallait sortir de ce scénario improbable, symptôme d’une approche paranoïde. Des éclaircissements significatifs ont été apportés sur ce terrain. Le dialogue doit toutefois se poursuivre en approfondissant deux défis : l’un sociologique, l’autre théologique. D’une part, ayant combattu pendant des siècles pour leur intégrité, ces Églises ont cultivé un esprit de résistance qui se traduit par un caractère ethnique et un sentiment communautaire très prononcés. Au regard du dialogue, leur crainte est de se dissoudre, de perdre l’identité qui les a préservés au cours des âges, mais parfois aussi d’en dévoiler l’état actuel de faiblesse. D’autre part, question plus ardue, la psychologie s’effaçant ici derrière la théologie, persiste le problème des diptyques : très souvent entre chrétiens préchalcédoniens et chalcédoniens, les saints des uns sont les hérétiques des autres. Face à ces impasses, l’œcuménisme réclame une certaine créativité si on ne veut pas le réduire à l’abdication obligée du plus défavorisé par l’histoire face au plus fort, au mieux armé, au plus nombreux. Dans ce dialogue, perce ainsi une posture de fraternité radicale, seule apte à une révision des faits qui ne se soustrait pas à la règle de vérité.

Un exemple ? Dans la représentation populaire qu’ils se font de leur histoire, les orthodoxes chalcédoniens se conçoivent volontiers victimes, au bas Moyen Âge, d’un Occident latin qui a pris le dessus politiquement et militairement. Mais dans l’imaginaire collectif des préchalcédoniens, l’oppresseur est, cette fois au haut Moyen Âge, la Byzance chalcédonienne forte de ses armées impériales. Le choc durable des mentalités qui en résulte souligne que l’œcuménisme est un chantier duquel les contingences humaines ne peuvent être déblayées que si nous laissons agir le souffle de l’Esprit. Malgré tous ces défis, ou plutôt grâce à eux, ce dialogue tripartite est dynamique. En outre, il a permis de renouer avec un pan essentiel de la tradition qui avait été oblitéré. Orthodoxes et catholiques ont eu tendance à considérer que la grande formation de la doctrine chrétienne a été gréco-latine. Or, certaines Églises orientales nous rappellent opportunément son irrécusable dimension sémitique. Il y a là reconstitution d’une complétude perdue.

L’œcuménisme au sens moderne naît d’une accélération de l’histoire, de la conscience angoissée des chrétiens face à la grande catastrophe de la civilisation européenne qu’est la Première Guerre mondiale. Comment prétendre apporter la foi ou le progrès au monde lorsque des nations, toutes supposément baptisées ou avancées, se précipitent dans un abîme meurtrier, fratricide, suicidaire ? Les Églises se confrontent à des interrogations aussi simples que douloureuses. Pourquoi, en dépit du même Christ, une guerre si terrible a pu perdurer sans que la paix ne puisse être trouvée ? Que dire de l’état exact de christianisation des sociétés dont sont issus les combattants de Verdun ? Qu’en est-il vraiment de la capacité du pouvoir politique d’instrumentaliser le fait religieux ? Toutes ces questions renvoient à une même évidence : ces chrétiens-là se méconnaissent. Pis, ils ont parfois été éduqués dans une mutuelle hostilité. D’où l’aspiration à retrouver la communion à l’Église par-delà les frontières des appartenances séculières, mais aussi des barrières confessionnelles. L’appel œcuménique est donc un appel à transcender l’histoire des hommes qui est « pleine de bruit et de fureur » comme dit Shakespeare, mais aussi sanglante et haineuse. Conçu dans le sang versé, le désir d’unité renverse la haine en opportunité de rencontre. S’ajoutent les désordres consécutifs du monde après 1918 dont les révolutions idéologiques et les mutations économiques : les échanges ont toujours existé, mais jamais massivement ; lorsque les populations ont à fuir leurs territoires traditionnels, ils se densifient et actent une coexistence des peuples, de leurs cultures et des cultes inédite. Surgit une nouvelle interrogation : comment vivre ensemble de manière providentielle cette rupture entre nation et confession, sinon dans l’Esprit de la Pentecôte ? Ces urgences existentielles, sotériologiques en fait, ont été la fabrique de ce que l’on appelle le dialogue œcuménique.

Pendant longtemps, les appareils institutionnels des différentes confessions ont perçu diversement l’œcuménisme. En caricaturant, il s’est agi dans un premier temps de ramener les autres à soi : pour les orthodoxes, à la tradition indivise du premier millénaire ; pour les catholiques, à l’adhésion au magistère pétrinien ; pour les protestants, à l’acceptation d’une ecclésiologie horizontale. Le constat de l’impasse établi, une autre méthode a été épousée, celle de la lecture commune des textes fondateurs. Pour réaliser, deuxième impasse, que les principes herméneutiques eux-mêmes divergent et commandent des compréhensions souvent incompatibles. La nécessité est alors apparue qu’il faut tendre à un accueil commun de la Parole et de l’Esprit moyennant un travail théologique fondé non pas sur l’idée que l’unité serait à bâtir mais qu’elle est à découvrir.

La démarche œcuménique n’est pas un programme fédéraliste, une sorte de parlement qui réunirait les chrétiens et leurs structures sur le modèle de l’ONU. Elle est la découverte inouïe de l’autre dans son altérité irréductible mais participable, ce qui réclame un travail ascétique constant pour se purifier de la confusion entre foi et identité. C’est une découverte qui progresse en embrassant les mémoires antagoniques et blessées au fur et à mesure que guérit notre propre mémoire meurtrie. En d’autres termes, le mouvement œcuménique a renversé la paranoïa politique en metanoïa [2] spirituelle. C’est la conversion non pas de l’autre, mais de soi qui est en jeu. Ce qui est perceptible aujourd’hui au Proche-Orient, où une autre tragédie et accélération de l’histoire interdit aux uns et aux autres de rester à l’abri des forteresses constituées à travers les siècles. En sortir c’est aller à la rencontre de l’autre, s’exposer à une commune vulnérabilité.

C’est dans un contexte analogue qu’est né l’Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge, où j’ai commencé d’enseigner dans la suite de mes études en Grèce et aux États-Unis. Après 1917, ses pères fondateurs échappent à la répression bolchevique et gagnent l’Europe occidentale. Qu’est-ce qu’il reste quand on a tout perdu ? Quand il n’y a plus ni peuple, ni État et encore moins Église instituée ? Ils vont comprendre l’exil comme un royaume, vivre cette malédiction comme une bénédiction. L’écart libère providentiellement leur orthodoxie de toute pesanteur politique et sociologique. Du coup, dans ce Paris de l’entre-deux-guerres où « se cuit le pain intellectuel de la chrétienté » comme le dira plus tard Paul VI, de jeunes théologiens entrent en dialogue : Georges Florovsky, Vladimir Lossky, Cyprien Kern, plus tard Alexandre Schmemann, Jean Meyendorff du côté orthodoxe, Henri de Lubac, Jean Daniélou, Yves Congar, Louis Bouyer, du côté catholique. Quelles lignées ! Ensemble, ils se penchent sur la tradition de l’Église. Sortira de ces échanges ce que les premiers appelleront le tournant néo-patristique et les seconds, la nouvelle théologie. Autrement dit, un retour commun aux lieux véritables de l’expression de la foi chrétienne : l’Écriture, les Pères et la liturgie. Ce que des Allemands vont également illustrer, les dogmaticiens romains Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger, le futur pape Benoît XVI, mais aussi les biblistes issus de la Réforme, Joachim Jeremias et Martin Hengel. C’est un mouvement qui a dépassé les limites assignées par l’histoire dont nous n’avons pas encore ni mesuré l’importance, ni épuisé les conséquences. Cette théologie du XXe siècle partagée au plus haut niveau entend en effet rendre manifeste à l’homme contemporain « l’espérance qui est en nous » (1 P 3,15), mais sur le mode de la communion, de l’espérance qui est aussi « entre nous ». C’est bien le programme de l’Institut Saint-Serge, dont mes camarades m’ont donné la charge de présider le conseil d’administration. Cette école, à l’issue d’une année sabbatique, poursuit son fonctionnement ordinaire, autrement dit son combat et son témoignage avec ses faibles moyens et en toute humilité, mais tenace.

Le grand événement œcuménique récent, au moment même où la démarche a pu sembler quelque peu s’essouffler, demeure l’élection du pape François. Il a tout de suite pris des initiatives fortement symboliques en se présentant le jour de son intronisation comme l’évêque de Rome, en lançant une commission composée de huit cardinaux sur la régionalisation de l’Église, en dégageant la primauté des présupposés juridiques pour en revenir au service de l’unité, en apportant de manière personnelle des réponses concrètes aux questions que pouvaient se poser les orthodoxes, les protestants et les catholiques eux-mêmes sur l’avenir de cette unité. De ce point de vue-là, son pontificat est prophétique, très en avant sur les mentalités dominantes au point que, parfois, François est mal compris par le grand nombre, voire inquiète ceux qui cèdent à la tentation du repli et de la réaction. L’œcuménisme aussi a ses périphéries et le pape n’hésite pas à s’y rendre en abattant là encore les murs.

Le saint et grand concile qui s’est réuni en Crète du 18 au 26 juin 2016 n’a pu se tenir que grâce à la volonté résolue du patriarche œcuménique Bartholomée. C’est en raison des efforts soutenus de Constantinople qu’il a pu voir le jour et a consacré ainsi le pouvoir d’initiative de service et d’action qui revient à la « présidence dans la charité ». Malgré l’absence pour des motifs différents et souvent controuvés de quatre Églises, celle de Bulgarie, de Géorgie, de Russie et d’Antioche, cet évènement marque un pas en avant. Il matérialise le besoin que l’orthodoxie parle de façon une, besoin qu’elle éprouve et que le monde éprouve à son égard. Un pas qui reste bien entendu perfectible. Certains ont pu regretter l’absence d’audace des déclarations, particulièrement pour ce qui est du dialogue œcuménique. Mais il faut prendre en compte les craintes du présent et le poids du passé pour comprendre la voie moyenne qui a été adoptée. Le monde orthodoxe a été captif des grands empires, ottoman, russe, austro-hongrois des Temps modernes au XIXe siècle. Il a échappé à cette mainmise pour plonger dans l’essor des nationalismes, dominé par l’Europe, avant de retomber sous l’emprise totalitaire du communisme. L’orthodoxie est ainsi la seule religion, avec le bouddhisme, à être sortie du XXe siècle avec moins de territoires dans l’absolu et moins de populations, au prorata de l’expansion démographique mondiale, qu’elle n’y était entrée. C’est une Église persécutée qui, au tournant de l’an 2000, émerge des décombres et qui redoute par-dessus-tout l’éclatement et les schismes. C’est aussi une Église qui se confronte à la difficile question de l’éducation des fidèles, souvent rétifs pour toutes ces raisons à la modernité et, désormais, à la mondialisation. Cela étant dit, la marge existe pour qu’un véritable travail d’éducation soit accompli, y compris chez les Églises n’ayant pas participé au concile. N’oublions pas que l’Église de Russie était à la pointe du dialogue interchrétien avant la Révolution, comme le démontre par ailleurs son concile de 1917-1918 [3]. Le patriarcat d’Antioche, quant à lui, a toujours été un milieu de dialogue notamment entre les chrétiens orthodoxes chalcédoniens et préchalcédoniens.

On a parfois tendance à croire que le dialogue et la conviction sont deux réalités qui ont de mal à coexister. Or, les Pères de l’Église, ces hommes de certitude nous ont montré précisément l’inverse en dialoguant sans cesse avec l’Écriture, la culture de leur temps, les événements de l’histoire, mais aussi et avant tout en dialoguant entre eux. Il y va d’un entretien et échange qui n’est pas toujours physique, souvent exigeant, parfois conflictuel, mais qui est vivant et dynamique, même si souvent le face à face s’accomplit par le biais des textes, abstraction faite de l’espace et du temps. La meilleure image en est l’orchestre dans lequel chaque instrument joue sa partie et tous jouent la partition. Cette notion symphonique fait qu’on ne peut jamais instituer un père en modèle absolu et c’est là une forte indication pour une recherche œcuménique authentique : il y a bien un ensemble musical qui enveloppe les uns et les autres, couvre leurs faiblesses respectives, pourvu que nous tendions l’oreille pour écouter et entendre le voisin.

La Province dominicaine de France m’a fait un grand honneur en me confiant la direction du Cerf. Certes, elle l’a fait non pas grâce ou malgré ma qualité d’orthodoxe, mais en raison de mon métier d’éditeur. Pour autant, ce choix revêt une belle signification pour l’œcuménisme et une dimension providentielle pour ma vie. D’une part, dans la France sécularisée d’aujourd’hui, être chrétien l’emporte sur la dénomination confessionnelle souvent opaque à nos contemporains. D’autre part, et pour ce motif, l’urgence est à témoigner de la foi par-delà précisément les cadres confessionnels. Il y a là une urgence que nous expérimentons fraternellement chaque jour au Cerf, car le monde est assoiffé du témoignage de l’incarnation et de la résurrection du Verbe, même s’il ignore cette soif et en dépit du fait que les chrétiens en sous-estiment trop souvent le caractère impérieux.

Face à la menace d’une civilisation déshumanisée, comment devons-nous agir ensemble ? Devant la captation du nom ineffable de Dieu sous le vocable du meurtre et de la mort, comment devons-nous répondre ensemble ? Qu’avons-nous à dire à ces continents, l’Afrique, l’Asie, l’Amérique latine, que nous persistons trop à considérer comme « nouveaux » ? Quelle inculturation de la foi projetons-nous non pas pour ces peuples, mais avec et par ces peuples ? Je pense que ce sont de grandes sources de réflexion œcuménique que nous devons aborder avec créativité. C’est l’Esprit qui fait toutes les choses nouvelles, y compris sur ces terres où le défi de l’unité est encore plus fort, puisqu’y fermente le christianisme de demain. Un christianisme qui ne pourra être d’importation mais qui devra surgir du baptême de ces cultures. Un christianisme vivant qui saura revivifier la vieille Europe en nous dévoilant son éternelle jeunesse : la jeunesse d’un christianisme qui, comme le disait le père Alexandre Men, ne fait que commencer [4].

Propos recueillis par
Ivan KARAGEORGIEV

Notes

[1« Qu’ont à nous dire les petites filles aux prénoms tirés de l’Évangile, aux boucles d’oreille arrachées, aux lendemains sans avenir, qui fuient Mossoul dans les bras de leurs parents pour échapper aux djihadistes ? Que, cette fois, c’en est fini des chrétiens à l’endroit même où est né le christianisme », Jean-François COLOSIMO, Les hommes en trop : la malédiction des chrétiens d’Orient, Paris, Fayard, 2014, quatrième de couverture.

[2Le terme grec μετάνοια est composé de la préposition μετά (ce qui dépasse, englobe, met au-dessus) et du verbe νοέω (percevoir, penser, concevoir), et signifie un « changement de vue », une « transformation de l’esprit », un « renversement de la pensée ». Il est traduit généralement en français par repentance ou repentir.

[3Cf. Hyacinthe DESTIVELLE, Le Concile de Moscou 1917-1918, coll. « Cogitatio Fidei » n° 246, Paris,Cerf, 2006.

[4Cf. Alexandre MEN, Le Christianisme ne fait que commencer, coll. « Le Sel de la terre », Paris, Cerf, 1996.


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